METAPOLITICA:

ENTRE NOMOS Y ANOMOS

Introducción al libro de Eduardo Hernando, Pensando Peligrosamente: el Pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa.

por Fernando Fuenzalida Vollmar

6. kai nun to katecon oidate, eis to apokaluqhnai auton  en tw autou kairow.7. to gar musthrion hdh energeitai ths anomias monon  o katecon  arti ews ek mesou genhtai .
Ts.2: II,6-7


Tres paradigmas históricos, a cual más pesimista, dominan el atribulado horizonte de este fin de milenio y de siglo, el "más sangriento de toda la historia cristiana", al decir de Juan Pablo II.

El primero (1992) el neohegeliano del yanqui nipón Francis Fukuyama, funcionario de la Oficina de Planificación Política del Departamento de Estado Americano y analista de la Rand Corporation. El segundo (1993) el de uno de los nuevos superhombres de Harvard, Samuel P. Huntington, americano también, Director del John M. Olin Institute for Strategic Studies, el mismo que patrocinó a Fukuyama, y ex-director del ya más que polémico Council of Foreign Relations. En éste se persigue las huellas de Spengler. El tercero (1992), menos difundido hasta ahora, el de un filósofo casi ignorado fuera de los círculos más selectos de Europa: el griego Panajotis Kondylis, quien ya desde 1984 se había hecho valer entre los grandes pensadores de hoy por causa de su ensayo sobre Poder y Decisión (Macht und Entscheiund). Kondylis es profesor en Heidelberg y discípulo de Conze. Se suele citar, entre otros, a Nietzsche, Karl Marx  y Carl Schmitt como los inspiradores de Panajotis Kondylis.

En poco menos de ocho años la tesis de Fukuyama ha sido proclamada ya urbi et orbi.  El argumento central deriva sus rumbos entre Hegel y Nietszche y se aplica a la consumación de la historia desde la doble caída del soviet y el muro: el ingreso a una era en que la victoria de la democracia liberal y el capitalismo se hacen ya irreversibles. Paradójicamente la victoria que anuncia no es la del oscurantismo y el conservatismo social que asociara el marxismo al capitalismo burgués. Sino la de la Revolución Burguesa en Sí Misma ---la americana y francesa--- paralizada hasta hoy, en sus logros,. por la resistencia de fuerzas arcaizantes, mitificadoras y utópicas que representara el marxismo. Ante el desconcierto de las viejas izquierdas, en el neoliberalismo revolución y reacción invierten de este modo sus signos. Los conflictos que el mundo pudiera seguir contemplando en los años futuros no serán ya otra cosa que insignificantes querellas entre fuerzas que encarnan antiguos valores, en fase de descomposición, y la fuerza progresista del liberalismo, la democracia  representativa y el mercado imparables que --desde los Estados Unidos de América-- encarnan la posthistoria sin fin de un mundo unicultural y monohegemónico al que el mismo Fukuyama reconoce, por fin, como un "futuro que no tiene futuro" y que se pierde en el tedio de ideales vacíos y pragmatismo hedonístico.

En el horizonte ideológico brumoso y teutónico en que buscan moverse los tres paradigmas, el modelo de Huntington perfila más bien un Ragnarok o Batalla Final. Los actores principales en el mundo que nace serán --- nos anuncia--- no ya las superpotencias como antes sino los estados centrales de las ocho civilizaciones que juzga primarias: la euro-norteamericana, la europeo-oriental o eslava, la islámica, la confuciana, la budista, la japonesa, la latinoamericana y la africana. Se comportan --sostiene-- como gigantescas "placas tectónicas" que inevitablemente chocaran entre sí, dando lugar a una serie interminable de convulsiones y guerras que modelarán el siglo que nace. Entre tanto, los pueblos con cultura común se están acercando. Los países de culturas plurales se  desintegran o enfrentan desgarradoras tensiones. En este nuevo mundo, la política local termina centrada en el conflicto de lo étnico; la política mundial en el de lo civilizatorio a más grandes escalas.

Panajotis Kondylis, más esencialmente germano --tal vez justo a causa de su origen helénico-- se esfuerza por trascender de la bruma teutónica a la luz hiperbórea. Más que Fukuyama y que Huntington, sale al encuentro de pensadores insignes de nuestra tradición filosófica que ejercen influencia notable sobre el pensamiento de Schmitt. Como con la juventud hegeliana a Cieszkowski, le preocupa, ante todo, la relación entre la teoría y la praxis, el divorcio entre la existencia y el texto y entre las lógicas, frecuentemente antagónicas que éstos imponen. La polisemia, universalmente confusa, contradictoria y en el fondo vacía, que revela el examen empírico de nociones comunes como libertad, democracia, liberalismo o libre mercado y que manda y comanda los conflictos de la era ¿es accidental o inherente a la condición del lenguaje en los tiempos modernos? ¿no es acaso ---hace eco a Schmitt-- inherente a la misma palabra --particularmente en el campo político-- el sentido polémico?. Kondylis evade sistemáticamente la trampa que las abstracciones imponen, refugiandose en el hombre concreto colocado en una situación histórica dada. "Sólo hay existencias humanas colocadas en situaciones concretas, que actúan y reaccionan específicamente en cada ocasión; una de esas acciones y reacciones específicas consiste, según la terminología habitual, en concebir ideas o apropiarse de ellas. Ahora bien, las ideas no intervienen inmediatamente, sino que son sólo las existencias humanas las que van a actuar, en nombre de esas ideas, en el interior de sociedades organizadas. Igualmente, las combinaciones de ideas son la obra de existencias humanas que se fundan sobre su propia relación con otras existencias. En fin, las ideas no son  ni vencedoras  ni  vencidas: su victoria o su derrota representan simbólicamente el dominio o la sumisión de ciertas existencias humanas", sostiene. "El pensamiento y el lenguaje cuentan entre los instrumentos de la afirmación de sí mismo". "Seguramente, es posible morir por `la' verdad -pero solamente por la nuestra, es decir, la que coincide con nuestra propia identidad". La lógica del combate o --más bien la relación amigo-enemigo como piensa Carl Schmitt define una relación ontológica que trasciende a la ideología y al texto.

Lo que cuenta, por eso, en último término, en la era que empieza, no debiera buscarse en la lógica del discurso triunfante --mera imagen lingüística en el plano virtual--- sino en la de su relación con la praxis de la que la separa y enfrenta una brecha creciente. El antagonismo y la incoherencia crecientes entre idealización y existencia, entre  el  lenguaje moral y la acción de la fuerza. Sobre la base de estas incongruencias Kondylis avisora un escenario distinto en el que las fuerzas en juego son más bien las que representan a "pequeños y grandes". Una lucha orientada de un lado a imponer un esquema uniforme, abstracto y formal en el orden global sobre una negación de las existencias y diferencias humanas concretas y reales; y del otro a afirmar el derecho de las pequeñas naciones a sus propias demandas de libertad y democracia o derechos humanos en los términos propios que sus identidades derivan. Y es que como lo advierte en  forma temprana el ultramontano De Maistre quien sostuvo no haber conocido nunca hombres sino simplemente alemanes, griegos, persas o franceses: "…une constitution qui est faite pour toutes les nations, n´est faite pour aucune: cést une pure abstraction, une oeuvre scolastique fait pour exercer l´esprit d´après une hypothése idéale, et qu´il faut adresser à l´homme, dans les espaces imaginaires oú il habite". El racionalismo instrumental del mundo técnico, la racionalidad utilitarista del Estado de derecho, el individualismo atomista y la impersonalización de los vínculos humanos que ésto trae consigo configuran el peor enemigo de la paz en los tiempos futuros y serán ---según lo percibe Kondylis--- factores cruciales en una reemergencia masiva de nacionalismos e identidades históricas.

A pesar de las diferencias de sus enfoques y aproximaciones específicas los tres paradigmas con los que he elegido en estas páginas presentar el horizonte filosófico que abre el milenio concuerdan en la identificación de una fuerza corrosiva que socava desde sus raices mismas todos los futuros previsibles. Es la fuerza ---o antifuerza--- de la anomia o descomposición moral que afecta las bases de la nueva sociedad desde el momento mismo en que nace.

"A Fukuyama le preocupa el egoísmo y el excesivo individualismo de las sociedades liberales, su implacable erosión de todas las formas de comunidad y de moral social. Para funcionar debidamente, las sociedades  liberales  dependen  de tradiciones culturales no liberales o preliberales, especialmente las que se basan en la religión. Y  son precisamente  estas tradiciones las que el liberalismo socava. Si todo el mundo se está volviendo liberal, todo el mundo también  se está volviendo amoral" comenta Krishan Khumar. "Los liberales lockeanos como… Jefferson o Franklin…no vacilaron  en afirmar que la libertad requería la creencia en Dios. El contrato social  entre individuos  con  intereses  propios racionales, en otras palabras, no se sostenía por sí mismo sino que necesitaba  una  creencia  suplementaria   en  castigos y  premios divinos". "La decadencia ha ocurrido no a pesar de los principios liberales, sino a causa de ellos…no será posible ningún fortalecimiento de la vida comunitaria a menos que los individuos… acepten la vuelta  a  ciertas  formas históricas de la intolerancia" citaba a Fukuyama yo, de mi parte, unos años atrás

Y ahí donde Fukuyama deja abierta esa puerta de la intolerancia a cuya apertura se hará cada vez  más favorable en sus escritos y libros posteriores, Samuel Huntington se impone el abrirla desde una perspectiva distinta. Gobiernos y pueblos de todo el mundo se enfrentan  hoy a una crisis de identidad ---sostiene--- que resuelven redefiniéndola en términos culturales. Como resultado de este proceso, la política mundial está siendo reconfigurada a lo largo de líneas culturales. La esencia de los conflictos actuales en el mundo ---dice-- es de naturaleza cultural y los puntos de fricción son aquellos donde distintas civilizaciones entran en contacto. La imagen apropiada ---insiste--- sería la de las placas tectónicas que, al chocar, unas se superponen, otras se hunden, pero, en todo caso, producen graves perturbaciones. Samuel Huntington, frasea esta geología ficticia de tal modo que termina convirtiendola en un instrumento de homogenización o arrasamiento universal de las diversidades culturales en su esencia ---fundamentalmente religiosa---  bajo el argumento inexorable de que ni la realización del estado de democracia universal ni la del mercado abierto globalizado que considera inseparables del espíritu de la civilización euro-norteamericana podría realizarse sino bajo la cobertura de un solo liderazgo en lo politico y la imposición de un único sistema de creencias, de valores y conductas ---es decir de religión--- que garantizara  en  lo esencial la uniformidad de la cultura planetaria.

"Uno de los rasgos más definitorios de la Modernidad es el odio a la diversidad cultural. Para  la  Modernidad  sólo puede existir una Cultura, la suya propia. La Modernidad es etnocida por definición y sustancia. Hoy los Estados Unidos se están lanzando a una lucha titánica para eliminar y destruir las grandes culturas   que  aún subsisten en nuestro planeta. Como nuevos jacobinos a escala planetaria, su objetivo -ya  formalmente declarado y asumido- no  es   otro que el de extirpar de la superficie del planeta todo vestigio de diversidad cultural", según un reciente comentario a propósito del horizonte que Huntington propone.

"El fracaso de los grandes dogmas de la democracia de masas puede conducir no sólo a  un largo  y salvaje desorden, sino también a un orden brutal donde la política, reducida a la distribución de  bienes,  impondría  por  la  fuerza una severa disciplina con el fin, precisamente, de realizar esta tarea. Podría entonces conservarse  el  ideal  de  la igualdad  y seguir interpretándolo en el sentido democrático y material, pero no se  podrá  hacer lo mismo con las actitudes hedonistas que están en la base del consumo de masas en las democracias occidentales...", sostiene Kondylis por su parte.. "la manera en que la sociedad mundial afronte el problema de la anomia influirá considerablemente  sobre  la estructura del orden mundial futuro y sobre el carácter de las próximas guerras". Sugiere en otro lugar que la combinación de democracia de masas y ética universalista podría conducir a una biologización de lo político -una reducción de la política a la simple lucha por la supervivencia. Del pensamiento de Kondylis se deriva una  conclusión que era de esperar. Las preocupaciones de Huntington y de Fukuyama no pasan de ser la manifestación de un ansia  frustrada  de control que se niega a sí misma en su propio principio: ahí donde la autoridad temporal ---que por su propia  naturaleza es de orden externo y que arraiga en el dominio de las fuerzas materiales--- y la autoridad moral ---que por su propia naturaleza es de orden interno y de raiz espiritual---  han sido extrañadas del logos, del telos y el  nomos que constituyen su principio de armonía en el orden humano, se extiende inevitablemente en la tierra la oscuridad de Saurón y Mordor estableciendo el dominio de Anomos y el Imperio de Anomia.

El problema de la anomia no es, por cierto, una preocupación exclusiva de la escuela sociológica positivista de Durkheim sino que se encuentra entretejido de manera inextricable no solo en la discusión metapolítica de pensadores como Schmitt (¿cómo hablar del nomos sin ocuparse de la anomia?), en las teopolíticas de los ultramontanos como De Maistre, Chateaubriand, De Bonald, Donoso y otros más y, por supuesto en las puramente teológicas de quienes se han ocupado de la escatología o doctrina apocalíptica sobre cuyo tema han llegado ahora a coincidir   los pensadores  seculares de fin de milenio. En el otro extremo de la durkheimiana discusión sobre los indicadores estadísticos de descomposición social y las tasas de suicidio se encuentra, más allá de las fronteras entre la latinidad y la ortodoxia una larga tradición de exégesis de los textos paulinos de Tesalonisences y las profecías de Daniel que ha sido compartida en occidente por grandes pensadores como Isaac Newton y en el oriente por filósofos como Nikolai Danilevsky, Vladimir Soloviev y sus seguidores actuales. Es esta una tradición teopolítica a la que De Maistre no fue ajeno sin duda y  con  la  que con seguridad debió familiarizarse durante las largas noches blancas en las que transcurrieron las veladas de su exilio de  San  Petersburgo. Su más expresión más explícita está contenida en el texto paulino que sirve de epígrafe a estas páginas  y  que en libre y moderna traducción puede leerse en éstos términos: "Vosotros sabeís qué es el [ katejón]  que impide que se muestre [el apocalipsis de] la secreta anomia… y si es retirado eso que le retiene [el katéjon] el anomos se mostrará abiertamente". Presentando mis excusas a traductores más hábiles, destaco que las palabras griegas  anomia, katejón y anomos, son las que nuestras biblias suelen traducir como "iniquidad", "obstáculo, impedimento o sello" y "hombre de iniquidad" o "anticristo". Me limitaré aquí a reproducir el comentario de Alexander Dughin, uno de los más destacados pensadores geopolíticos en la Rusia Postrevolucionaria: "on the teological and soteriologic  function  of  the  Emperor, based on the 2nd message of Saint Apostle Paul to Ptessalonicians, in which the question was about the “holding  one”, “catejón", the “holding one” is identified by the orthodox Christian exegetes with the Orthodox Christian  Emperor and the Orthodox Christian Empire. Catholicism from the beginning - i.e. right after the defection from the united Church - took another model instead of the symphonic (caesarian-papist) one , in which the authority of  Roman  Pope  spread  also onto the spheres, which were strictly referred to Basileus's competence in the symphonic scheme. Catholicism  broke  the providential harmony between the temporal and spiritual dominions, and, according to the Christian  doctrine,  fell into heresy".

Resulta iluminado, con ésto, el núcleo profundamente escatológico que se oculta tras las formas filosóficas, ideológicas, políticas y aun jurídicas que se muestran en la más o menos agitada superficie de esta discusión sobre el telos de la evolución y del progreso que se prolonga ya por lo menos dos siglos en las sociedades de origen  latino y helénico; y que, desde una armazón teológica encubierta por la jerga cientista de las disciplinas sociales de la postrevolución  francesa, articula aspectos tan varios de nuestro pensamiento moderno como los que atañen al ultramontanismo, al socialismo utópico, al sinarquismo de Saint Yves, al positivismo sansimoniano y al de Comte, al hegelianismo y a la juventud hegeliana, a los mesianismos politicos de Towianski y de Mickievicz, a los utopìsmos evangélicos y protestantes del siglo XIX, a la ortodoxia paneslávica, al marxismo, al bolchevismo, al nazismo con su aspiración joaquimita y last  but  not  least a las nuevas ideologías seculares de fin del milenio y  a los omnipresentes delirios del New Age. Los nuevos caminos que se abren a la investigación de estos últimos doscientos años perturbados ahora ya no por el fantasma del comunismo sino por el de la anomia encuentran sus primeros exploradores hoy día en las investigaciones de Elinor Schaffer, Laurence Dickey. Krishan Kumar, Christopher Norris, Frank Kermode, Edward W. Said y otros muchos más. Sus precursores en Löwith y en Blumenberg. Sostuvo el primero: "La irreligión del progreso sigue siendo una especie de religión que se deriva de la fe cristiana en una meta [telos] futura y en la que se sustituye un eschatón definido y trascendente por uno indefinido e inmanente".

Pero, una vez establecido, consolidado y confirmado el Reino de Anomia y de Anomos, ésto es el de la "iniquidad", "in-equidad" o "injusticia", aquel en el que las libertades devienen abstracciones y la vida cuotidiana  termina  por  la  fuerza y el dinero sometida a una coacción férrea y  tiránica, donde los privilegios no se someten más a  la medida del deber ni los deberes se acompañan de los derechos respectivos, donde los lazos naturales que vinculan los hombres en una humanidad compartida quedan todos disueltos y el individuo -aislado en tal forma-- es sometido  al  desamparo total, donde la rectitud de la moral y la eficacia de la fuerza se mantienen en una contradicción insoluble en la que se desgarran las almas…¿a qué es a lo que deberemos llamar reaccionario?. Eduardo Hernando Nieto, en este libro, nos provée un intento de respuesta: "es ésto finalmente --dice-- lo que representa el pensamiento verdaderamente  reaccionario,  una Reacción  franca  ante una acción que convierte esta realidad en un virtual choque entre una cosmovisión  ideológica (revolución) y una tradición metapolítica (catolicismo)". Una cosmovisión ideológica ---ésto es, el  mero producto de una doxa, una opinión especulativa que aspira a hacerse autónoma frente a la Razón que por necesidad la trasciende. Y  una tradición metapolítica, ésto es anclada en un principio trascendente, ese Logos que ya la Ilustración  nos dió  por  perdido y que resplandece por Sí en las tinieblas como eterno garante de unidad y armonía entre espíritu y carne.

Llegados al momento preciso al que Nietszche ---cien años atrás--- hablando de historia,.describió como "la  línea de la nada", la fuerza misma de las cosas impone la inversión de valores que se hallan ya en su totalidad trastocados en este patético fin de una civilización que ha perdido su norte. Si, como Fukuyama pretende, en el neoliberalismo revolución  y reacción invierten sus signos, la Reacción se hace entonces  Revolución finalmente. Se muestra inquebrantable, por fin, como una vocación cada vez más consciente por la  restauración del sello, el katéjon en el que se constituye la armonía de espíritu  y  carne, de la razón moral y la fuerza, de derecho y deber, de colectividad e  individuo y en el  que se hace nuestra humanidad, en su plenitud, epifánica. Una inversión del hegelianismo epigonal y decadente de Fukuyama y Huntington como la que ya anticipaba Cieszkowski, anticipandose también a Karl Marx al reclamar el retorno de la teoría a la praxis y la rehabilitación de la materia y la carne en la justicia social y económica y como aquella en la que señalaron  caminos de encuentro entre trabajo y espíritu, pensadores de la talla de Ernst Jünger y Ernst Niekisch.

Nos conduzca, en la espera, el optimismo de Schmitt: "El nuevo nomos de nuestro planeta crece irresistiblemente. Muchos no ven ahí mas que muerte y destrucción. Algunos creen vivir el fin del mundo.  En realidad, lo que estamos viviendo es el fin de una relación hecha ya antigua. El viejo nomos entra en decadencia y con él todo un sistema de medidas, de conceptos y hábitos adquiridos. Pero lo que viene no tiene por qué ser pura  desmesura, ni  una  nada  enemiga de todo nomos. Pueden emerger justas medidas y pueden tomar forma proporciones  razonables, incluso  en  medio del combate cruel entre las antiguas y las nuevas fuerzas. También aquí existen dioses  que  gobiernan. Inmensa  es su grandeza". El hombre, semejanza e imagen de los dioses --anuncia--- volverá a ser la medida de todas las cosas.

Referencias:

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De Maistre, Joseph: Considérations sur la France. Lyon 1850
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Khumar, Krishan: El Apocalipsis, el Milenio y la Utopía en la actualidad en Bull, Malcolm: La Teoría del Apocalipsis ....
Kondylis,Panajotis: Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg. Berlin, Akademie Verlag, 1992
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Niekisch, Ernst: Erinerungen eines deutschen Revolutionärs, Köln, Wissenschaft u. Politik, 1974
Niekisch, Ernst: Menschenfressende Technik, Widerstand Nº4, 1931
Norris, Christopher: Versiones del Apocalipsis: Kant, Derrida y Foucault, en Bull, Malcolm, La Teoría del Apocalipsis...
Schaffer, Elinor: El Apocalipsis Secular en Bull, Malcolm, La Teoría del Apocalipsis...
Schmitt, Carl: El nuevo Nomos de la tierra, en Hespèrides, nov.8,1995
Soloviev, Vladimir: La Russie et l´Eglise Universelle (1889)
W.Said, Edward: Adorno como lo tardío, en Bull, Malcolm, La Teoría del Apocalipsis...


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